Глава 6 культура и экология

Глава 3 ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

При изучении динамики культуры необходимо учитывать следующие моменты. Во-первых, особенности проявления динамики имеют свою специфику в области материальной и духовной культуры, а также в сфере культуры человеческих отношений.

Так, созданные человеком элементы материальной культуры требуют постоянной поддержки, так как они разрушаются, изнашиваются, «стареют». Памятники духовной культуры воспроизводятся каждым последующим поколением по мере того или иного «социального заказа» (как в эпоху Возрождения и в настоящее время). А культура человеческих отношений представляет собой сферу опредмечивания и распредмечивания элементов материальной и духовной культуры, раскрываясь в динамике человеческой деятельности.

Во-вторых, динамику культуры представляется целесообразным рассмотреть в трех аспектах:

1) преемственности культуры;

2) дивергенции культур в мировой истории;

3) культурного наследия, гуманистических тенденций научно-технического прогресса.

§ 1. Преемственность как закономерность развития культуры

Одной из важнейших закономерностей, действующей на протяжении всей истории мировой культуры, является преемственность. Каждый новый этап в процессе исторического развития культуры, отрицая предшествующий, необходимо включает все прогрессивное его содержание, все то, что было приобретено человечеством на предшествующих ступенях развития.

В процессе исторического развития общества преемственность тех или иных явлений культуры может носить как прерывный, так и непрерывный характер. Культурные ценности прошлого, имеющие непрерывный характер и переходящие от одного поколения к другому, выступают в качестве живого элемента культуры каждой исторической эпохи. Те или иные ценности, имеющие прерывный характер, возникнув в более раннюю эпоху затем исчезают на какое-то время из культурного обихода и лишь на более позднем этапе возрождаются вновь. Например, атомистическое учение появилось в Древней Греции. В эпоху средневековья идеи атомистики оказались за пределами духовной культуры общества. И лишь в XVI— XVII вв. началось возрождение и дальнейшее развитие атомистических идей. Театр, родившись в период античности, в средние века почти исчез из культурной жизни.

Возникновение более или менее длительных перерывов в развитии культуры, естественно, связано с процессами развития общества, с противоречивым характером общественного прогресса. Противоречия общественного прогресса проявляются и в культурном развитии соответствующих формаций.

Следует иметь в виду, что масштабы, объем и характер упадка культуры, которые непосредственно вытекают из противоречий общественного прогресса в условиях классово-антагонистических обществ, могут быть различными. Причины упадка в развитии культуры, который может охватывать самые различные периоды времени (от нескольких десятков лет до веков и даже тысячелетий), разумеется, нельзя сводить только к социально-политическим, поскольку духовная культура в своем развитии обладает относительной самостоятельностью. В частности, прерывный характер развития духовной культуры объясняется противоречивым характером самого процесса познания. Как несомненна связь между социальными процессами, происходящими в средневековой Европе, и процессами развития европейской культуры в этот период, так несомненна и другая связь, проявившаяся в развитии самих идей.

В истории человечества были периоды регресса, упадка культуры, катастрофы в развитии культуры (например, гибель крито-микенской культуры), но даже в тех случаях, когда гибли целые цивилизации, их культурные достижения не исчезали бесследно. Они все равно так или иначе включались во всемирную сокровищницу культуры, служили целям культурно-исторического прогресса.

Как показывает история, в самые тяжкие периоды, когда происходили реакционные повороты в политической жизни общества, а развитие духовной культуры на длительный срок приостанавливалось или прерывалось совсем, развитие материальной культуры, как правило, не прерывалось на длительный срок, хотя, разумеется, и шло медленнее, чем обычно. Это связано с тем, что существование общества невозможно без непрерывного процесса производства. Полное разрушение материального производства означало бы конец и самого общества, его культуры.

Иначе говоря, из-за внутренней специфики духовной культуры многие духовные ценности, в частности, произведения литературы и искусства, научные достижения могут быть утрачены навсегда, т. е. перерывы в ее развитии могут быть гораздо ощутимее и длительнее, а время от времени, как уже отмечалось, принимают буквально катастрофический характер. С этой особенностью духовного производства в значительной мере связан и сам факт неравномерного развития материальной и духовной культуры.

Преемственность в области духовной культуры невозможна без осознания человеком значения наследуемых духовных ценностей. Именно отсюда вытекают весьма существенные особенности преемственности в процессах развития духовного производства. Здесь мы сталкиваемся с проблемой наследования духовных ценностей. Возникает вопрос, в каком соотношении находятся понятия «наследование» и «преемственность». Первое отличается от второго существенным образом, по крайней мере, в двух отношениях:

1. «Преемственность» — категория общефилософская. По этой причине она имеет методологическое значение для всей культуры, как материальной, так и духовной. Категория же «культурное наследие», как правило, применима к процессам, происходящим в области духовной культуры.

2. Понятие «преемственность» выражает объективную связь явлений, в то время как понятие «наследование» характеризует кумулятивный характер этой связи.

Следует отметить, что каждый социальный класс перенимает ценное в культуре прошлых эпох как для того, чтобы увековечить эти ценности, так и для того, чтобы в прошлом найти опору для своих идейных позиций. В процессе развития духовной культуры следует различать по-I зитивную и негативную формы преемственности. Первая основана на практической переработке и использовании положительных результатов, достигнутых предшествующими поколениями. Вторая возникает как бы в противовес тем или иным, ранее выдвинутым идеям, оказавшимся полностью несостоятельными. Примером негативной преемственности может послужить критика К. Марксом теории народонаселения Мальтуса, отрицание пролетариатом политической идеи понимания истории.

Процесс преемственности в области духовной культуры нельзя рассматривать вне деятельности классов, которые ставят перед собой определенные цели, накладывающие отпечаток на ход исторического развития. Следовательно, преемственность в развитии духовной культуры в классово-антагонистическом обществе может быть не только прогрессивной, но и реакционной. (Необходимо отметить, что в области материальной культуры мы встречаемся с преемственностью преимущественно прогрессивного характера.)

Наука и искусство по-разному отражают различные стороны материального мира. Это приводит к тому, что для науки преимущественное значение имеет преемственность в содержании, в то время как для развития искусства как художественно-образного способа познания мира преимущественное значение имеет преемственность в форме. Это, конечно, не означает, что в искусстве нет преемственности в содержании. «Вечные проблемы» искусства: любовь и ненависть, дружба и вражда, идея признания личности, ее долга перед обществом — всегда волновали и будут волновать людей. Однако искусство каждой эпохи по-своему решает эти проблемы. Если в науке существует преемственность понятий, идей, законов, категорий, правил, по существу, независимо от того, в какой форме они выражены, то в процессе развития искусства наследуются не только художественные идеи, творческие принципы, эстетические нормы, но и сами произведения искусства в целом.

Другая, весьма важная особенность развития искусства (в отличие от развития науки) состоит в том, что здесь преемственность играет существенно иную роль. Так, каждое новое по своему значению открытие в науке заставляет подвергнуть пересмотру представления, господствовавшие ранее в данной области знаний. Каждый большой революционный переворот в науке сплошь и рядом превращает сумму старых знаний в достояние исторического архива (конечно, рациональное их содержание, «зерна истины», ложится в фундамент новой теории), тогда как произведения подлинного искусства живут вечно.

Различная для науки и искусства связь с общественной жизнью, с классовыми взаимоотношениями накладывает свой отпечаток и на сам характер труда ученого и художника. И это отражается на процессах преемственности в науке и искусстве, придает этой преемственности различные оттенки. В то же время непонимание сущности искусства как специфической формы отражения действительности, игнорирование относительной самостоятельности в развитии искусства приводит нередко к вульгарным трактовкам закономерностей и процессов художественного развития.

Говоря об отличиях процесса преемственности в развитии искусства от подобного процесса в науке, следует иметь в виду, что они не имеют абсолютного характера, их нельзя противопоставлять друг другу, как нельзя противопоставлять науку искусству. Более того, сам процесс взаимодействия научного и художественного творчества (художественно-образной и научно-логической форм мышления) является одной из важнейших закономерностей, присущих развитию мировой культуры, а также важнейшим условием гармоничного развития личности.

Изучение отдельных памятников и различных направлений материальной культуры свидетельствует о том, что, несмотря на отсутствие между ними видимой связи, наличие первоначально нередко существенных различий в технике и материалах исполнения, все они обнаруживают и безусловное единство. Основанием этого единства является всеобщность активного освоения мира человеком.

Глубокая и тонкая, нередко искусно скрытая под покрывалом времени связь прошлого и настоящего не ограничивается различными сферами материальной культуры, прикладного искусства, устного творчества. Она пронизывает и все остальные области духовной жизни человечества. Это наглядно прослеживается в историко-философском процессе, в развитии религиозного сознания и процессе возникновения мировых религий: христианства, буддизма, ислама. Последнее особенно интересно, ибо нередко смена религиозных верований, воззрений обретала крайне враждебные формы, часто связанные с попытками уничтожения предшествующего культа, его атрибутики. В этом аспекте яркий материал для рефлексии дает процесс становления и смены языческих верований христианскими, а язычества на Руси — православием.

Ретроспективный взгляд в прошлое с опорой на хронологические ориентиры позволяет увидеть одно немаловажное обстоятельство: эволюция различных религиозных представлений, несмотря на крайнюю противоречивость и иногда трагичность процесса, происходила не путем их полной смены, а постепенного, не всегда очевидного наслаивания на сохраняющееся старое нового, порождаемого идеологическими и культовыми формами религий, идущих на смену прежде господствующим и традиционным верованиям. Убедительно свидетельствует об этом этнографический материал, открывающий нашему вниманию в верованиях славян реликты представлений охотников палеолита (культ медвежьих лап, «хоботистые чудища» — «нуя», сказочное сохранение образов мамонтов), мезолита (одиночные лесные охотники), первых земледельцев энеолита и многое другое. При этом глубина народной памяти оказывается очень значительной.

Исторические факты подтверждают, что по мере развития общества, появления существенных изменений в жизни людей происходит сложный процесс эволюции религиозных верований и самих богов. Божества, возникшие в определенных исторических условиях, со временем существенно меняют свой «лик», обретают новые функции. Нередко их имена дополняются добавочными эпитетами, постепенно изменяется их место в пантеоне, равно как и видоизменяется их первичная функция. Логика развития верований, культовых представлений обусловливается и неравномерностью исторического развития отдельных ландшафтных зон, противоречивостью взаимодействия различных культурных центров. Все это нередко приводит к гибели материальных культовых ценностей или причудливым слияниям, единениям представлений местного населения и мирно мигрировавших, рассеявшихся в северных областях славян. Именно поэтому в славянском язычестве мы находим и культовые элементы индоевропейского праэтноса, и архаичные черты ранних охотничьих представлений. При этом мы наблюдаем, что связь прошлого и настоящего в конкретный момент историко-культурного процесса не ограничивается наслоением нового на старое, сохранением старого в новом; более того, нередко мы сталкиваемся с частичной или даже полной негацией (отрицанием) отдельных элементов культурного процесса, трансформацией старого, а иногда и нового, воспринимающего сильные культурные традиции.

Все это ярко проявилось и в процессе смены язычества христианством. Однако смена языческих религиозных воззрений славян несла на себе отпечаток специфически русских условий распространения новой религии, что нередко сопровождалось двоеверием — важным фактором определения преемственности религиозных систем. Двоеверие нередко являлось не просто результатом терпимости русской православной церкви к языческим суевериям, к элементам языческой культовой культуры, а было показателем живучести язычества, нашедшего в себе силы развиваться, совершенствоваться, выработать новые тонкие методы соперничества с навязанной извне религией. Церковному стандарту противопоставлялось новое, эволюционирующее и поднимающееся на новую теологическую высоту язычество с измененным, трансформированным и существенно обновленным языческим культом. Церковники XII в. спорили и различными средствами вели непрерывную борьбу с языческими богами, а они казались бессмертными. Языческие боги, «умирая в христианских мифах», обретали в них новую жизнь.

Дохристианская культура, глубоко укоренившаяся в народе, не могла не повлиять на характер самого христианства на Руси. В целом именно этим и объясняется, что, несмотря на тысячелетнее господство государственной православной церкви, языческие воззрения, хотя нередко и в сильно измененной форме, были сохранены народной верой, национальной культурой в образах, хороводных играх, песнях, сказах, народном искусстве, в элементах орнаментики культовых и бытовых предметов.

Подводя итог историческому рассмотрению проблемы связи прошлого, настоящего и будущего, можно отметить следующее:

1. В основе связи настоящего с прошлым и будущим лежит закономерность преемственности. Суть этой закономерности состоит в том, что при переходе от одних этапов развития культуры к другим происходит сохранение, закрепление и отчасти формирование исторической предопределенности возникновения культурного выбора тех или иных феноменов, отдельных сторон, характеристик культурного процесса в целом.

2. Закономерность преемственности, обладая всеобщностью содержания, проявляется как одна из важнейших закономерностей развития материальной и духовной культуры, культуры человеческих отношений.

3. Проблема преемственности, формирования направленности социокультурного процесса имеет комплексный характер и требует, наряду с историческим экскурсом, уяснения анализа социально-философского среза рассматриваемого явления. В данном аспекте это означает рассмотрение социальных оснований социокультурного процесса, его диалектики и механизмов преемственности культурного развития, обеспечивающих селекцию и сохранение общечеловеческих ценностей.

Несмотря на обособленность, индивидуальность и неповторимость культурно-созидательной деятельности человека-творца, она обладает и очевидной общностью и единством. Именно этим объясняется то, что в продуктах материальной и духовной культуры при всей избирательности творчества, как бы сильно ни проявлялась индивидуальная неповторимость, увлеченность техникой исполнения, всегда живет дух эпохи. Даже переходы от одного стиля — в материальном и духовном созидании, овладении культурным богатством — к другому отражают характер социальной структуры.

Можно выделить два типа преемственности: конструктивно-созидательный, связанный с рождением материальных и духовных ценностей, и позитивно-консервативный, обеспечивающий бережное сохранение исторически оправдавших себя культурных достижений человечества. Правда, последнее не исключает возможности временного сохранения на новых этапах культурного развития негативных феноменов культуры.

Преемственность в развитии культуры, как показывает весь историко-культурный процесс, в конечном счете есть история опредмечивания и последовательного раскрытия человека, достижения человеческого совершенства и расширения человеческой свободы.

§ 2. Гуманистические тенденции научно-технического прогресса

В настоящее время взаимосвязь между культурой и наукой, культурой и техникой приобретает новые черты. Как уже отмечалось, техника и наука традиционно считаются составными частями материальной и духовной культуры. Они являются теми элементами культуры, которые на протяжении всего развития влияли на нее и формировали ее наряду с другими элементами в рамках традиционных культур той или иной эпохи. Новые черты взаимодействия между культурой, наукой и техникой обусловлены тем, что, благодаря науке и технике, человек существенно расширил свои естественные познавательные и физические возможности, оказался способным преобразовать природу (негативное следствие этого — техническая возможность уничтожения жизни как земного феномена). По темпам своего развития наука (а вслед за ней и техника) превзошла мерный ход развития традиционной культуры и, благодаря деятельности бурно растущей армии ученых, породила свою, относительно самостоятельную культуру.

Осознание раскола культуры стало наиболее очевидным к середине XX в. Английский писатель, физик по образованию, Чарльз Сноу выступил в 1959 г. с лекцией «Две культуры и научная революция», в которой он выдвинул концепцию «двух культур». Согласно Сноу, духовный мир и практическая деятельность под действием научной революции все явственнее поляризуются; некогда единая интеллигенция раскалывается на противоположные части — творческую и научную. Их разделяет, как считает Сноу, стена непонимания, они по-разному воспринимают мир и объясняют его «на разных языках». Ученые представляют новую культуру, порожденную наукой, за пределами традиционной. «Столкновение двух дисциплин, двух систем, двух культур, двух галактик (если не бояться зайти так далеко) не может, — полагает Сноу, — не высечь творческой искры. Как видно из истории интеллектуального развития человечества, такие искры действительно всегда вспыхивали там, где разрывались привычные связи»*. Поляризация культуры, ненаучность (даже антинаучность) традиционной культуры, по мнению Сноу, — большая творческая и моральная потеря для общества. Надо сказать, что в нашей стране успехи в физике, космонавтике и других областях научно-технического прогресса в 1950—60-х годах породили многочисленные дискуссии между «физиками» и «лириками», в которых также нашли отражение проблемы развития культуры в условиях зарождающейся научно-технической революции.

Итак, раскол некогда единой культуры, влияние на нее науки (по-своему это выявлено еще за 100 лет до Ч. Сноу К. Марксом как процесс превращения ее в непосредственно производительную силу) необходимо предполагает выявление некоего общего принципа развития, объединяющего культуру и науку, культуру и технику.

Против такого раскола выступал великий гуманист XX века А. Швейцер, говоря: «Опьяненные процессом теоретического познания и практики, наблюдавшимся в наше время, мы забыли позаботиться о прогрессе духа человека»**.

Тенденция к опережающим темпам развития в научной и технической сферах культуры современного общества по сравнению с духовной сферой, точно подмеченная А. Швейцером, является выражением объективного процесса динамичного развития тех или иных элементов культуры (в данном случае — науки и техники) на определенном этапе исторического развития. Так, например, в эпоху средневековья приоритетное развитие получил такой элемент культуры, как религия. И наука, и политика, и философия были тогда подчинены ей.

В настоящее время наука предстает одной из самых развитых и подвижных форм развития культуры, а потому ее нормативы (достоверность, воспроизводимость, логическая связность, объективность и т. п.) оказывают существенное влияние на другие ценностные формы общественного сознания. Наука оказалась в центре культуры, но, как выразился один ученый, недостает культуры в центре науки.

Такая роль науки в системе культуры породила сциентизм — мировоззренческую позицию, согласно которой естественно-научное значение выступает наивысшей культурной ценностью и достаточным условием существования человека в мире. Наука оказывается абсолютным эталоном всей культуры. Однако критика сциентизма не должна сводиться к умалению истинной роли науки по сравнению с другими формами духовного освоения действительности. «Как все высокое и благородное, — писал о науке и искусстве И. В. Гете, — они принадлежат всему миру, и споспешествовать им может только свободное взаимодействие всех современников при постоянном учете того, что осталось нам от прошедшего»*.

Некоторые современные мыслители, ученые представляют научно-технический прогресс как контраверзу гуманистической культуре, сдерживающую гармоничное развитие человека. Как Же взаимодействуют наука, техника и культура в условиях протекающей в настоящее время научно-технич’еской революции? Что же такое научно-технический прогресс и современный способ его проявления — научно-техническая революция?

Научно-технический прогресс — это взаимосвязанное поступательное развитие науки и техники. Он является органическим сочетанием научной деятельности в духовной сфере, направленной на получение нового знания, и техники как одной из важнейших составляющих материальной культуры. Истоки научно-технического прогресса относятся к позднему Возрождению (XVI—XVII вв.), когда стал укрепляться союз научной, технической и изобретательской деятельности. Наиболее яркой фигурой, олицетворяющей рождение этого союза, был Леонардо да Винчи (1452—1519) — живописец, скульптор, архитектор, ученый и инженер. Сближение и взаимовлияние науки и техники окончательно оформилось в период промышленной революции конца XVIII — начала XIX вв. Весь дальнейший ход их развития представляет собой закономерный поступательный процесс, прерываемый научными и техническими революциями. В середине XX в. научно-технический прогресс ознаменовался качественно новым социальным феноменом, никогда не встречавшимся ранее — научно-технической революцией.

Не останавливаясь подробно на этой проблеме, выделим закономерности научно-технического прогресса, которые следует рассматривать в виде определенной системы: 1) Общая закономерность: революционные перевороты в науке и технике выступают основой перехода к новому уровню развития производительных сил, что вызывает соответствующие изменения в производственных отношениях и надстроечных институтах. В контексте культуры это означает, что человек, совокупный работник, выступая творцом нового научного знания, новых технических средств труда, опредмечивает их не только в пределах своей производственной деятельности, но и вне ее, видоизменяет систему общественных отношений и социальных институтов. Культурная деятельность человека, следовательно, должна быть основана на осознании и реализации закономерностей развития науки и техники в той мере, в какой они сохраняют старые и раскрывают новые качества человека, реализуют его потенциальные возможности. Эта всеобщая закономерность дополняется рядом других: 2) цикличностью развития науки и техники (которая, кстати, впервые была выявлена отечественным ученым-экономистом Н. Д. Кондратьевым в 20-х годах XX в.); 3) периодичностью смены поколений и направлений развития техники и технологии. Из них, в свою очередь, вытекают: 4) закономерность цикличного развития образования, 5) закономерность смены форм организации трудовой деятельности и др.*.

Современной формой научно-технического прогресса выступает научно-техническая революция. Целостный подход к ее изучению в последнее время претерпевает значительные изменения — происходит гуманистическое осмысление ее настоящего и будущего. Некогда односторонне-оптимистические оценки могущества НТР сменяются тревожными сентенциями относительно негативных тенденций ее развития, которые становятся все более явными. Причем эти сентенции принадлежат представителям различных наук. Так, известный социолог В. Н. Шубкин считает излишним вообще использовать термин «научно-техническая революция», мотивируя это тем, что понятие революции изначально несет в себе представление о чем-либо безусловно позитивном. Развитие же в области НТР, полагает автор, само по себе не ведет к прогрессу в человеческих отношениях, к совершенствованию личности*. Трудно согласиться здесь с автором, поскольку под НТР он понимает также социальные процессы и явления, которые, по сути, ею не охватываются, хотя и тесно связаны с ней. Прогресс в человеческих отношениях, совершенствование личности находятся в компетенции социальной политики, на которую воздействует научно-техническая политика, но не подменяет ее.

Один из исследователей НТР, признавая огромный разрыв между уровнем технологии и этическим уровнем, приходит к выводу, что «научно-технический прогресс не только не поднимает человечество на более высокую ступень гуманизма, но, наоборот, превращает людей в жалкие паразитические придатки всемогущих машин, созданных ими самими»**. Автор не замечает диалектики старого и нового в человеко-машинном взаимодействии. Все негативное, присущее человеческому труду в машинно-фабричном производстве, этот ученый метафизически переносит на зарождающийся на наших глазах новый технологический способ производства. Отсюда и рассуждения о «паразитических придатках». Категоричные высказывания, подобные этому, являются выражением существующей в современном обществе тенденции отрицания технократизма.

Требуются новые формы осмысления науки, техники, технологии, поскольку отрицание каких-либо явлений (например, НТП) в понятии отражает социальное (т. е. объективное) отрицание ставших уже действительностью направлений их развития. Другое дело, что отрицание в понятии идет от человека, оно более явно выражено — это поиск решения проблемы, вытекающей из понимания человеческих ценностей.

Рассмотрим в качестве примера мнение известного ученого, занимающегося молекулярной биологией и биохимией, академика А. С. Спирина, высказанное им в одном из интервью. Он полагает, что в фундаментальной науке нельзя руководствоваться этическими нормами, поскольку цель ее — поиски истины, а истина аморальной быть не может. По его мнению, этические ограничения приложимы лишь к прикладным исследованиям и практическим применениям*. Такой явно сциентистский подход, отрицающий роль этического императива в современной науке, противоречит истинно гуманистическому подходу.

Анализ гуманистического содержания научно-технической революции следует, очевидно, вести в контексте структуры культурно-исторического процесса, трансформация которого происходит в процессе реализации одной из закономерностей научно-технической революции, рассмотренной выше, — изменении характера связи человека и техники. Такой подход позволяет выявлять социальные тенденции НТР, связанные, во-первых, с освобождением «живого труда» от подчинения труду овеществленному, во-вторых, со стиранием различий между физическим и умственным трудом и формированием единой творческой деятельности, в-третьих, с тем, что труд приобретает форму коллективной самодеятельности, более глубокую, нежели кооперирование расчлененного труда.

Возникает вопрос: как эти тенденции могут быть реализованы в деятельности конкретного, отдельно взятого человека? Ведь именно по отношению к нему, его деятельности может быть объяснена сущность культуры, ее главная социальная функция — развитие человеческой индивидуальности.

Относительно первой тенденции — освобождения «живого труда» от подчинения труду овеществленному — необходимо отметить следующее. Живой труд — это непосредственная, повседневная деятельность человека, связанная с созданием материального либо духовного продукта. Овеществленный труд воплощен в разнообразных средствах трудовой деятельности — станке, конвейере, транспорте и т. п. В условиях господства машинной техники, возникшей в ходе промышленной революции на рубеже XVIII—XIX вв., рабочий стал живым придатком машины, то есть технологически зависимым от темпа и ритма ее работы (достаточно представить работу на конвейере). В этом проявляется зависимость живого труда от овеществленного.

Научно-техническая революция положила начало переходу к качественно новому технологическому способу производства, в условиях которого происходит высвобождение живого труда, т. е. вытеснение человека из сферы непосредственного производственного процесса.

Развитие этой тенденции заключается в стирании различий между физическим и умственным трудом (впрочем, в социальном плане этот процесс достаточно противоречив), росте творческого уровня труда, высвобождении времени и т. д. В целом это приводит к радикальным изменениям в культурной жизни человека: на смену традиционным культурным укладам приходят неустоявшиеся образцы массовой культуры. Человек оказывается в состоянии постоянного выбора из всего многообразия сфер своей деятельности и множества культурных ценностей. Достижение «царства свободы», т. е. раскрытия сущностных сил человека осуществляется, как писал К. Маркс, на основе технологической свободы в материальном производстве (в «царстве естественной необходимости»). Современные технические средства начинают заменять человека не только в производственной сфере, но и вне ее. На первый план выступают проблемы формирования культуры, принадлежащей «царству свободы».

НТР порождает у человека новые культурные потребности. В культуре происходят изменения, связанные с ее индустриализацией, массовизацией, институализацией: изменяются ее социальные функции и усложняются организационно-управленческие структуры; новое значение приобретают экономическая и политическая культура, растет численность работников, занимающихся вопросами культурного обслуживания населения, культурный обмен приобретает глобальный характер.

Стирание существенных различий между физическим и умственным трудом, порожденных в наиболее острой форме машинно-фабричным способом производства, возможно с переходом к новому технологическому способу производства. Этот процесс сопровождается превращением науки в непосредственно производительную силу или, иначе, привнесением научных знаний в повседневную деятельность человека. Поскольку наука является непременным элементом культуры, то рассматриваемый процесс означает довольно бурный рост культуры вообще и повышение культурного уровня каждого отдельного человека.

Но вместе с тем нельзя забывать, что наукой (и техникой) не исчерпывается вся культура. Одно из требований мудрецов древности — «знай меру, достигай золотой середины» — может быть реализовано в данном случае при осознании значимости для развития личности всех других элементов культуры в соответствии с требованиями эпохи. В связи с этим правомерно утверждение, согласно которому общественной производительной силой человека становятся, наряду с наукой, и другие элементы культуры.

Гуманистическая роль науки и техники в прогрессе культуры состоит в том, что культура выступает сферой «производства» не самих материальных благ, а, в первую очередь, творческой личности, вовлеченной в труд как коллективную самодеятельность. В результате она становится производительной силой.

Надо заметить, что проблема гуманистического содержания научно-технического прогресса возникла в еще XVII в., во время протекания первой научной революции. До этого можно было говорить о прямом воздействии культуры на науку и технику. Культура во всем своем многообразии, традиционных формах организации людей определяла тот или иной социальный статус науки, отношение к ней общества (ее развитие могло поощряться в античном полисе, ее творцы сжигались на кострах инквизиции, она выступала основой воспитания и обучения и т. д.). Обратное воздействие науки и техники на традиционные формы культуры обусловлено ускорением научно-технического прогресса. В настоящее время наука фактически регламентирует все сферы человеческой деятельности, как производственную, так и внепроизвод-ственную, влияет на смену традиционных форм организации людей. Но в любом случае и наука и техника, оставаясь составными элементами культуры (духовной и материальной) и развиваясь по собственным законам, выражают общие закономерности культурного процесса: во-первых, преемственность материальной культуры является основой преемственности культуры в целом, во-вторых, человеческая деятельность обусловлена развитием культуры в определенной природной среде, что предполагает сохранение биотического круговорота и овладение человеком «царством свободы».

Глава 4 ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

§ 1. Образ культуры в обыденном сознании

Понятие культуры принадлежит к числу наиболее универсальных категорий общественно-исторической мысли. Представление о культуре как целом, охватывающем все формы человеческой деятельности, пронизывает все сферы социально-гуманитарного познания. Искусствовед и этнограф, археолог и историк религии — каждый, кто исследует различные явления культуры, — опирается на то или иное понимание ее сущности и внутреннего строения. Без такого предварительного понимания культуры как целого невозможен ни анализ историко-культурных явлений, ни их обобщенное изображение. Чем глубже и адекватнее представление о культуре и закономерностях ее развития, тем глубже понимание того или иного культурного явления.

Научный уровень, «качество» любого исследования как областей культуры — будь то наука, искусство или религия, — так и отдельных ее феноменов (например, произведения искусства или литературы), определяется широтой культурно-исторических горизонтов исследователя, и если последний обладает сквозным видением культурно-исторического процесса, то истолкование любого явления культуры становится действительно творческим и продуктивным. Подобное понимание отдельных феноменов культуры приобретает глубоко исторический характер, высвечивает не только их место в культурно-исторической традиции, но и их потенциальные возможности.

Единство культуры отражается в каждой из ее форм, в каждом атоме культурной жизни — будь то научное или художественное творчество, обыденное общение или священная литургия. Поэтому каждое явление культуры можно понять только в контексте единой культуры. Только в смысловом единстве культуры каждое ее явление обретает своеобразие и четкие внутренние границы. Изнутри самой себя ни одна форма культуры — будь то наука, искусство или язык — не может быть определена и понята. Утрата ощущения смыслового единства культуры оборачивается чисто эмпирическим описанием ее явлений. Выявление внутреннего смысла того или иного феномена культуры подменяется в данном случае методически неопределенным описанием, в котором собственно культурная сущность растворяется в хронологии, биографии творцов культуры, в описании исторического фона и т. д. Любая попытка эмпирического описания явлений культуры, оторванная от понимания ее внутреннего единства и целостности, приводят к субъективизму и произволу. Науковедение, искусствоведение и т. п., оторванные от понимания целостного культурно-исторического контекста, неизбежно утрачивают свой предмет.

Таким образом, проблема единства и внутреннего членения культуры является коренной и основополагающей для всей сферы социально-гуманитарного познания. Она неразрешима путем чисто эмпирического описания явлений культуры. Культура оказывается для подобного способа мышления каким-то конгломератом разрозненных явлений. Культурой оказывается и наука, и искусство, и окружающая технологическая среда, и мир человеческого общения — все, вплоть до внешности человека. Культура становится подобной мифологическому Протею, который постоянно меняет свое обличье.

Даже сравнительно простое аналитическое размышление относительно единства и многоликости культуры обнаруживает ее явно диалектическую, противоречивую природу. Уже в исходных подступах к проблеме определения сущности культуры мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, неразрешимой с позиций эмпирического подхода. Если оставаться в границах чисто эмпирического способа мышления, то неизбежен вывод о том, что культура вообще недоступна логическому пониманию. Обнаруживая тот факт, что культура многолика, обладает широчайшим смысловым диапазоном, исследователи-эмпирики приходят к выводу, что понятие культуры является какой-то «аномалией научной логики».

Для логики эмпиризма проблема единства культуры действительно является недостижимым горизонтом. Для эмпирика культура представляется каким-то первозданным хаосом, в котором трудно обнаружить порядок и внутреннее единство. Как же в этом безбрежном море явлений культуры выделить их собственно культурную субстанцию? Как эти явления взаимосвязаны в пространстве единой культуры?

Сказав, что культура состоит из науки, искусства и т. п. явлений, мы не только не разрешим проблему единства культуры, но и встанем перед новой проблемой, вызванной тем, что отдельные области культуры имеют столь же сложное внутреннее строение, как и культура в целом. Многообразно и сложно расчленены и наука, и искусство, и религия, и философия, и сфера человеческого общения и деятельности. Наука оказывается множеством дисциплин, отличающихся друг от друга и по предмету изучения, и по своему логическому строению (одним понятием — «наука» — охватываются столь различные способы знания, как естественное и гуманитарное). Еще более многообразен мир искусства. К видовому, жанровому и стилевому многообразию надо добавить и то, что для эстетической формы автор-творец является ее неотъемлемым, конститутивным моментом, и, следовательно, явлением культуры становится каждое отдельное произведение искусства.

Может быть, единство культуры следует искать в самом человеке, в его творческих способностях? Именно человек — творец мира культуры, а его творческие способности являются ее живой первоосновой. Но ведь и сам человек и его способности в свою очередь творятся культурой в процессе ее индивидуализации. Кроме того, и в отношении творческих способностей человека возникает та же проблема единства и целостности. (Например, утонченная, рафинированная способность эстетического созерцания не всегда сочетается с нравственной зрелостью индивидуума, со способностью его к глубокому нравственному переживанию. А диалектически развитый интеллект может сосуществовать и с атрофированным нравственным чувством, и с эстетической глухотой.)

Как же перейти от многообразных ликов, образов культуры к пониманию ее внутреннего единства? Ведь теоретическое понимание в отличие от простого эмпирического описания всегда начинается с выявления единства, внутренней связи наблюдаемого многообразия. Перед культурологией возникает вопрос о ее собственных логических основаниях, о методе мышления, адекватного диалектически противоречивой природе ее предмета. Культурология должна быть внутренне критичной, чтобы избавиться от стереотипов и иллюзий обыденного сознания.

Согласно логике эмпиризма, процесс перехода от наблюдаемого многообразия явлений к пониманию их внутренней связи сводится к отысканию и извлечению общего, одинакового признака, присущего данному многообразию. Такой аналитически выявленный общий признак и образует содержание понятия. Для того, чтобы выработать понятие культуры, необходимо отыскать общий признак науки, искусства и т. д., а для решения этой задачи — отвлечься от своеобразия каждой формы, каждого рассматриваемого явления.

Данная логика неизбежно попадает в тиски неразрешимых противоречий. Она либо определяет культуру через перечисление и описание ее форм и тогда исчезает единство, либо дает аналитическое определение, в котором нет места многообразию. Образ культуры рассеивается, дробится на множество аналитических определений, которые никак не связаны друг с другом, — культура определяется и как специфически человеческий способ деятельности, и как ее технология, и как творческая самореализация человека и т. п.

Таким образом, интегральный, синтетический смысл понятия культуры остается за пределами логики эмпиризма. Этому направлению не доступна логика более высокого порядка — логика синтеза аналитически выявленных определений в составе понятия.

В поисках твердой фактической базы логика эмпиризма обращается к текстам. Культура действительно эмпирически дана только в текстах в самом широком смысле этого слова, включая сюда не только произведения культурного творчества, но предметный мир цивилизации, вплоть до внешности человека. Сущность культуры и каждой ее формы всегда воплощены в соответствующих текстах. В процессе их восприятия сущность культуры и ее форм переживается и осмысливается. Однако ни понятия культуры вообще, ни понятия науки, искусства

Глава 4. ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

и т. п. в частности нельзя извлечь из текстов аналитически, путем индуктивно-эмпирического обобщения.

Текст сам по себе не является еще фактом культуры, поэтому рассмотрение его вне конкретного контекста не в состоянии выявить его собственно культурное измерение. Подобное аналитическое исследование текста движется на периферии культурологического мышления, замыкая его в границах материально-вещественной формы произведений культуры.

Текст надо предварительно определить именно как текст культуры, т. е. выработать критерии отбора фактов как объектов исследования. Между тем логика эмпиризма делает своим исходным пунктом неопределенное множество текстов, считая их фактами культуры. Таким образом, она обрекает себя на движение по замкнутому кругу, ибо путь к пониманию культуры лежит через анализ текстов, но анализ текста предполагает его предварительное определение как текста культуры.

Никакой самый тщательный анализ текста не в состоянии выявить его внутреннюю форму и тем самым определить его принадлежность к той или иной области культуры. Более того, текст заведомо превращается в материально-вещественное явление и выпадает из смыслового поля культуры. На этой почве возникает ложное представление о культурной форме как форме материала, например, языка, если речь идет о художественных или научных текстах. В итоге исчезает, стирается различие между внутренней формой произведения культуры и внешним произведением, т. е. текстом.

Это представление в корне искажает логику культурного творчества и логику понимания его результатов. Так, например, эстетическая активность художника изображается как обработка материала — звуков, камня, языка и т. п. И поскольку эстетическая форма трактуется как форма материала, скажем, как композиция произведения, то эстетическое отношение к произведению полностью вытесняется познавательным, рассудочно-аналитическим.

В рамках этой установки возможны отдельные ценные наблюдения, особенно там, где речь идет о технических моментах творческого процесса, и невозможно определение своеобразия внутренней формы той или иной области культуры. Активность творца культуры — художника, ученого и т. д. направлена отнюдь не на материал, а на действительность, которая лежит за пределами материала и уже освоена культурой и ее формами — познанием, эстетическим творчеством, этическим поступком, религиозным свершением и т. д. Поэтому любая форма культуры соотносится не с материалом, а с содержанием. Она есть прежде всего форма творчески преобразованной действительности, хотя и воплощена в материале — терминах, словах, красках, звуках — во всем предметном мире культурных текстов. Так, эстетическая форма есть прежде всего форма ценностного преобразования действительности и соотносится она не с материалом и его композиционным строением, а с действительностью. Следует строго различать архитектоническую форму произведения культуры и внешнее композиционное строение материала, в котором она воплощена.

Произведение как текст можно понять только на основе общей архитектоники художественного творчества. Иными словами, в тексте необходимо увидеть, услышать, понять его содержательное, смысловое ядро, т. е. истину или ложь, прекрасное или безобразное, злое или доброе — весь спектр культурных значений и смыслов, которыми он проникнут. Но как раз самое существенное в тексте — «музыка интонационно-ценностного контекста» — остается за пределами логики эмпиризма, что ведет в итоге к чисто словесным, номинальным определениям.

Таким по сути своей является определение культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, т. е. всего, что создано и создается людьми в процессе их совокупной деятельности. Подобные определения культуры не только не способны быть логическим основанием понимания ее явлений, но и не могут войти в кругозор любого человека, который пытается понять, что такое культура и культурология.

Чисто словесные определения культуры, которые дает логика эмпиризма, гораздо беднее даже ее интуитивного переживания. Вопреки схоластике аналитических определений нас не покидает интуитивное ощущение единства культуры. В сущности, и для логики эмпиризма интуитивное понимание единства культуры всегда богаче и полнокровнее, нежели понимание аналитическое. Именно интуиция должна восполнить бедность логической палитры мышления, узость его логических горизонтов. Помощь интуиции нужна эмпирику, ибо без нее он вообще не может начать процедуру аналитического отыскания общего признака. Ведь для того, чтобы осуществить анализ, надо определить его предмет, т. е. то, что подлежит анализу. Представление о культуре глубоко укоренено в обыденном опыте человека. Не отдавая себе отчета в смысловой глубине и многогранности данного понятия, мы употребляем его в различных контекстах. Несмотря на многообразие культуры, ее многоликость нас не покидает ощущение некоего единства, подобно тому, как душа светится во всем облике человека — в пластике лица, глазах, манере поведения и речи. Обыденное «культурологическое» словоупотребление было бы невозможным без этого ощущения смыслового единства культуры.

Тем не менее, использование понятия «культура» в обыденном речевом общении за редким исключением не препятствует взаимопониманию. Понимание возможно там, где слово имеет некий общезначимый смысл, некое общезначимое семантическое поле.

Таким лейтмотивом в семантическом поле слова «культура» является интуитивное представление о культуре как о мере совершенства, достигаемой человеком в какой-либо области деятельности. И хотя определить, в чем состоит эта мера совершенства, не так просто, обыденное словоупотребление использует это ключевое значение как основу взаимопонимания. Более того, в самом семантическом поле словосочетания «мера совершенства» интуитивно отсекаются те значения, которые связаны с совершенством, направленным против человека и человечности (так, например, культурой, т. е. мерой совершенства, не может считаться холодный, эгоистический расчет, совершенный обман или лицемерие и т. п.).

Эта кристаллизация смыслового единства культуры происходит прежде всего в самой жизни, в процессах человеческого общения и деятельности. В этом пространстве вызревают логические, эстетические, речевые и другие нормы, которые интуитивно усваиваются человеком и образуют внутреннее строение его личности. Вместе с ними усваивается и их культурная субстанция. Такое органическое усвоение культуры как единства в многообразии может быть истоком творческой индивидуальности, началом могучего и продуктивного творчества.

Стихийное, интуитивное освоение культуры может быть гораздо более глубоким и полнокровным, нежели осуществляемое по логической схеме, подобной описанной выше. Вот почему так важно преодолеть некоторые штампы и предрассудки, связанные с этой логикой.

Прежде всего надо преодолеть наивно-геометрическое представление о культуре как совокупности областей, имеющих внутреннюю территорию и, соответственно, внешние границы. Следует четко понять, что внутренней территории ни у науки, ни у искусства нет. Каждая область культуры обретает свое своеобразие только на границах с другими областями. Поэтому теоретическое понимание культуры и ее формообразований начинается с выявления их внутренних, качественных границ. Каждая форма культуры и автономна, т. е. обладает четко выраженным своеобразием, и в то же время причаст-на единой культуре, т. е. в специфической для нее форме отражает смысловое единство культуры.

Далее, необходимо преодолеть формулу А —А, т. е. формулу абстрактного тождества, за границы которой не способна выйти логика эмпиризма. Смысловое единство культуры нельзя выразить формулой этого абстрактного тождества. Оно живет только в процессе выхода за пределы этого тождества, становясь мифологией, религией, наукой и т. д. Надо отказаться и от применения этой формулы в отношении культурно-исторического процесса. Культура каждой исторической эпохи многоцветна, как многоцветен видимый мир. И в то же время она едина, как едины в своей основе цвета радуги. Она обладает собственным органическим строением, у нее свой неповторимо индивидуальный облик. Его нельзя передать палитрой, на которой всего две краски. Понимание культуры в ее многообразии требует напряжения всех способностей личности — от способности вживаться в культурные мифы до способности диалектического мышления.

Мы говорим «античная культура» — и перед мысленным взором возникают Парфенон и трагедия Эсхила, античная пластика и диалоги Сократа. И тем не менее все это — единая культура, пронизанная единым миропониманием, единым стилем жизни и творчества. Когда образ культуры приобретает рельефность, он органически входит в наш предметно-ценностный кругозор. В других случаях он носит характер аморфного, размытого представления о каком-то далеком и таинственном мире, существующем на периферии нашего сознания. Например, образ русской культуры не только замутнён, но едва ли вообще не вытеснен за пределы национального самосознания в результате разрушения русской национально-культурной традиции.

Логика культуры проявляется не только в структурно-синхроническом плане, но и в историко-эволюцион-ном, диахроническом плане. В первом случае культура предстает как некая смысловая напряженность, некое смысловое поле, пронизывающее собой все формы человеческой деятельности. Во втором — как бесконечный смысловой диалог, в котором каждая культура оказывается неповторимым «высказыванием» о мире, продолжающем свою жизнь в диалогической встрече с другими культурами — другими «высказываниями».

Логика культуры раскрывается как движение от определения ее первоосновы, ее внутренних границ к определению ее внутреннего членения и по внутренней форме, и по языку. Логический анализ строения культуры завершается выявлением диалектических отношений между различными культурами.

§ 2. Культурология и диалектика

Как перейти от непосредственно эмпирического описания многообразных явлений культуры к ее теоретическому пониманию? Можно ли это безбрежное море неопределенных явлений выразить в одном-единственном понятии? Логика эмпиризма с ее обыденными представлениями о мышлении, о соотношении образа созерцания и понятия оказалась в данном случае совершенно бессильной. Поэтому продуктивным представляется диалектический подход, на основе которого культурология должна выработать методы исследования своего предмета.

В диалектической традиции, начиная с античности и кончая современной философией, вызревает совершенно иная, нежели в логике эмпиризма, трактовка общего.

Общее в диалектической логике ни в коем случае не исключает различия, напротив, диалектически понимаемое общее в отличие от абстрактной общности представления включает в себя различия вплоть до противоположности. Согласно диалектике, общее есть не что иное, как генетическая основа эмпирически наблюдаемого многообразия. Оно отнюдь не исключает особенное и своеобразное, ибо является законом связи особенных и единичных явлений в составе целого. Поэтому теоретическое понимание наблюдаемого многообразия начинается с выявления его генетической первоосновы — той «клеточки», из которой оно развивается, подобно тому, как из зерна развивается растение.

Созерцаемое многообразие явлений не сводится в данном случае к мертвому, неизменному и самотождественному началу. Напротив, многообразие выводится из общей основы, не совпадающей с самой собой и поэтому обладающей способностью к саморазвитию. Не хаотическое многообразие и унылое единство, а единство в многообразии — вот основной принцип диалектического мышления. Таким «единством в многообразии» был античный космос, идущий от единой первоосновы к многообразию пластически оформленных вещей.

Культура как единство в многообразии подчиняется общим законам диалектического развития. Ее единое основание — не мертвое тождество, выражаемое формулой А —А, а живое диалектическое начало, способное к обновлению и развитию. Жизнь культуры, как и вообще органическое развитие, в том числе и развитие человеческого духа, совершается всегда только в выходе за пределы данного формального тождества, в постоянном самоизменении, в порождении все новых и новых форм.

Между формами культуры, как и между органами тела, невозможно отыскать общий признак, как нельзя найти общий чувственный признак у почки и цветка. Однако это отнюдь не свидетельствует об отсутствии между ними подлинной общности, закономерной связи, которая делает особенные формы моментами диалектического процесса. Многообразие в данном случае не отбрасывается, не исключается из логического образа единства, а, напротив, органически включается в него как диалектически развивающееся начало, изначально способное к творческому саморазвитию и обновлению.

Символом такого многообразия может служить образ мирового дерева, растущего из единого корня. Не воспарение от неопределенного многообразия фактов к тощим и бледным абстракциям, а выведение особенных форм из теоретически выявленного и понятого общего основания — «клеточки» всей системы их взаимосвязей — таков ход диалектической мысли, наглядно представленный этим образом. Только в строгих и точных границах диалектического метода мышления единство культуры можно изобразить, говоря словами К. Леонтьева, как «цветущее разнообразие».

Однако выявление первоосновы того или иного органического целого — будь то культура или любой иной предмет — возможно только на той стадии его исторического развития, когда оно достигает классической зрелости, т. е. в той точке, когда целое дифференцируется, расчленяется на различные, четко очерченные формы. Эту диалектику исторического и логического Гегель и выразил афоризмом: «Сова Минервы вылетает только в сумерки». Иными словами, теоретическое понимание культуры возможно только тогда, когда она объективно расчленяется на абстрактные моменты.

Прежде чем стать доступной логическому воссозданию, культура должна вычлениться из многообразия социальных отношений. Выделение собственно культурной субстанции общественно-исторического процесса органически связано с выявлением первоосновы — «клеточки» культуры. Логический образ культуры вызревает вместе с ее обособлением от «внекультурных» моментов общественной жизни.

Подобное «несовпадение» культуры и общества, доходящее до противоречия между ними (их антагонизма), стало наблюдаться в эпоху буржуазно-капиталистического разделения труда. В процессе всестороннего и универсального разделения труда социальное общение подвергается тотальному овеществлению, принимает характер вещных отношений. Человек реально, а отнюдь не в самосознании или переживании, становится абстрактным элементом гигантски развившегося механизма общественного разделения труда.

Культура становится теоретической проблемой в эпоху наибольшей деградации человеческого архетипа, которая начинается вместе с возникновением капитализма. В сущности, именно с этого времени основным ценностным устремлением человека становится производство вещей. Общение как изначальная творческая стихия человеческой жизни либо втягивается в это производство и овеществляется, либо вытесняется в духовно-идеологические сферы — искусство, философию, религию и т. д., которые становятся периферией материального производства. Для изолированного индивидуума они оказываются чем-то внешним, какой-то автономной, непонятной и непостижимой сферой, которая существует сама по себе, независимо от реальной жизни, хотя и воздействует на нее в качестве внешней, самостоятельной силы.

Отчуждение культуры от человека произошло не в субъективно-психологическом мире человека: культура объективно отделяется от социальной жизни, от практической деятельности. Подлинное основание культуры, ее творческое начало — самоценное диалогическое общение — вытесняется в сферу духа и, в качестве идеальной надстройки, сосуществует с вещно-технологической деятельностью.

Поэтому культурология и исторически, и логически начинается с гуманистической критики западноевропейской цивилизации, с преодоления ее глубокой антино-мичности. Логический образ культуры как многообразно расчлененного целого не может возникнуть «в начале» или «середине» культурно-исторического процесса. Ее генетическое основание («клеточка») связано в данном случае с другими, «внекультурными» формами общественной жизни, которым суждено кануть в лету. Давно исчезли с исторических горизонтов античное рабство и феодальная социальная иерархия, а прекрасный античный космос и христианский космос продолжают свою жизнь как моменты нескончаемой диалектической жизни культуры.

И лишь в итоге, на заключительных стадиях культурно-исторического процесса общее основание культуры — диалогическое, предметно-деятельное общение выделяется в чистом виде. Вместе с атомизацией общества и ценностной дефадацией изолированного индивида в рамках технологической цивилизации обнажается и конкретно-всеобщее основание культуры. Таким основанием, «клеточкой» культуры является не наука, искусство или философия, а предметно-деятельное общение как диалектическое единство изменения мира и самоизменения человека.

Все определения культуры, выявленные в качестве определений ее особенных форм, включаются в новое понимание, в новый образ культуры. Они, в сущности, возвращаются к творцу культуры — человеку, у которого культура была отнята эпохой «всеобщей полезности», т. е. капитализмом. Именно в эту эпоху прежние социально-культурные миры, которые были органически целостными и замкнутыми, пришли в соприкосновение друг с другом. На смену изоляции и взаимовытеснения этих миров (а именно такими были античная и средневековая культуры) приходит их взаимная противоречивость и взаимная связь. Разрыв с традиционной замкнутостью культур в эпоху капитализма открывает всемирно-историческую перспективу существования человека, т. е. является началом диалога культур внутри его предметно-ценностного кругозора.

Органически жизненной контекстуальной основой культуры является диалогическое общение «неслиянных сознаний». Исторически и логически культура начинается с диалога, возвращается в диалог и в диалоге обновляется. Все формы культуры — не что иное как особенные формы диалогических отношений, которые дифференцируются, отделяются друг от друга в процессе развития человеческих потребностей.

Выделенное генетическое основание культуры является основой синтеза ее определений в истории философии. В каждую историческую эпоху философия является самосознанием культуры, ее теоретическим изображением. Поэтому критический анализ и синтез истории философии выступает как момент развития теории культуры. Все определения культуры, развитые в истории философии, включаются в новое конкретно-историческое понимание ее «клеточки» и становятся моментами превращения понятия в теорию.

Однако образы культуры в истории философии сопоставляются не с теми стадиями или формами культуры, описанием которых они являются, а с современной антиномически раздвоенной культурой. Их критический анализ становится способом разрешения универсальных противоречий между культурой и природой, культурой и обществом. В этом контексте противоречия между логикой и интуицией, творчеством и рассудком, необходимостью и свободой, наукой и искусством и т. д., которые были зафиксированы в истории философии, предстают как особенные формы универсального противоречия между технологической цивилизацией и самоценным, диалогическим общением.

Анализ современной культуры (и прежде всего — факта ее отчуждения от человека) совершается через синтез выработанных философией определений науки, искусства и т. д., а все определения культуры, развитые в рамках ее отчуждения от человека, оказываются вместе с тем и культурными определениями человеческой деятельности.

В процессе гуманистической критики феномена отчуждения они возвращаются к подлинному творцу культуры — человеку. И, соответственно, человеческая деятельность впервые очерчивается как культуротворческая, как созидание человеческого мира культуры. В ходе этого процесса и диалектика преодолевает свой ограниченно монологический характер и возвращается к диалогу личностей, из которого она вышла.

Генетическое определение культуры, выявляющее источник ее саморазвития и обновления, впервые позволило провести четкие внутренние границы между культурой и обществом, культурой и природой. Внутренней территории, обособленной от природы и общества, у культуры нет. Культура как многообразие диалогических отношений вырастает на границе между природой и обществом. Данное французскими просветителями определение культуры как сферы разума, которая противостоит «неразумной» природе и «неразумным» общественным отношениям, не может быть началом конструктивного, т. е. не «отрицательного», а положительного ее понимания. Сам ход истории западноевропейской цивилизации, в которой просветители видели реализацию вечных предначертаний разума как средоточия культуры, развеял это наивное представление. Оказалось, что, по мере воплощения разума в жизнь, он перестает быть разумом, превращаясь в безумие революционных потрясений, в кровавые оргии, устраиваемые жрецами этого самого разума. Свобода оборачивается диктатурой, равенство — отрицанием индивидуальности, а диалог «неслиянных сознаний» — разгулом эгоистических влечений.

Таким образом, «воплощенный разум» — атомизиро-ванное общество — становится границей культуры, на которой она очерчивает себя и свою первооснову. Определение культуры как диалога определяет не внешние границы между культурой и обществом, культурой и природой, а внутренние, качественные границы. То, что для традиционных, локальных, замкнутых обществ было естественным и органичным, в эпоху капитализма стало недостижимым горизонтом.

Отказ от традиции идет рука об руку с распадом предметно-ценностного кругозора изолированной личности. Культура для разумно понятого эгоизма становится чем-то внешним и вовсе не первоначальным. Однако чем меньше становилась «шагреневая кожа» диалогического общения, тем острее возникала проблема обретения человеком собственно культурных, ценностных оснований своего бытия. На фоне ценностного опустошения человека рельефнее и четче возникала проблема свободной, творческой самореализации человека, которая могла быть решена только в пространстве диалогического общения. Только в этой «точке» обнаруживается смысловое единство культуры.

Случайные записи:

ЭКОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА БУДУЩЕЕ РОССИИ


Похожие статьи:

Добавьте постоянную ссылку в закладки. Вы можете следить за комментариями через RSS-ленту этой статьи.
Комментарии и трекбеки сейчас закрыты.